Max Scheler Človeka vo filozofických predstavách Maxa Schelera

Kategorie: Nezaradené (celkem: 2976 referátů a seminárek)

Informace o referátu:

  • Přidal/a: anonymous
  • Datum přidání: 06. února 2007
  • Zobrazeno: 3800×

Příbuzná témata



Max Scheler Človeka vo filozofických predstavách Maxa Schelera

Od prvých náznakov intelektuálneho dobrodružstva ľudského rodu, človeka, ktoré evidujeme v prastarých mýtoch až po dnešok, pred duchovným zrakom ľudstva vyvstáva spočiatku v tlmenom svetle jeho ducha, neskôr už v zreteľne koncentrovanom svetle filozofie otázka, čo je to – človek?
Na prvý pohľad sa zdá nepochybné, že vedeckú odpoveď na otázku, čo je človek, je potrebné hľadať v antropológii, t.j. v náuke o človeku. Odpoveď sa však problematizuje pri konštatovaní, že jestvujú početné vedecké disciplíny, ktoré majú vo svojom názve termín antropológia. Okrem antropologických disciplín o človeku vypovedajú spoločensko-vedné disciplíny a tiež takzvané humanitné disciplíny, skúmajúce fenomén ľudského ducha, a to na úrovni subjektívneho ducha jednotlivca, ako aj objektívneho ducha, kultúry, ako napr.psychologické vedy, vedy o jazyku, religionistika. O človeku taktiež vypovedá rozsiahla oblasť umenia, pričom umelecká výpoveď nemôže byť vo svojej špecifickosti nahradená vedeckou výpoveďou, jestvujú tiež výpovede o náboženskej a mystickej skúsenosti človeka.
Spomenutý stručný náčrt situácie vo vedách vypovedajúcich explicitne o človeku vedie k formulovaniu metodologického aspektu otázky: čo je človek? Pretože táto otázka sa nevzťahuje iba na niektorú stránku človeka, napríklad biologickú, psychickú, spoločenskú atď., ale na človeka v jeho celistvosti.
Keďže špeciálnovedné výpovede o človeku sú výpoveďou iba o niektorej stránke z rozmanitej komplexnosti človeka, ozývajú sa hlasy požadujúce vytvoriť ucelený vedecký obraz človeka v podobe syntetizujúcej vedy o človeku. Problém syntézy vedeckých poznatkov o človeku sa vyhrotil v 20.storočí najmä v súvise s explozívnym rozšírením poznatkov o človeku.Dochádza k paradoxnému javu. Čím početnejšie sú výpovede vied o rozmanitých stránkach človeka, čím početnejšie vlastnosti človeka sa stávajú predmetom vied, tým sa stal „obraz človek“ nezreteľnejším, hmlistejším a problematická sa stáva aj odpoveď na otázku, čo je človek.
Poklasická filozofia sa ocitá v nezvyklej situácii zapríčinenej dedičstvom duchovnej kultúry klasického obdobia. Avšak nijaké predchádzajúce obdobie nebolo v takom výhodnom postavení, pokiaľ ide o zdroj našich poznatkov o podstate človeka. Biológia, psychológia, antropológia, etnológia, sociológia, história nahromadili nesmierne bohatú a ustavične sa rozrastajúcu zásobu faktov o človeku.

Ukazuje sa ale, že vstup vedy do filozofie človeka musí byť výrazom nielen úzkej špecializácie a direrenciácie výskumu, ale i úsilia o syntézu jednotlivých vied, usílím integrovať ich v univerzálnom stavaní základných otázok človeka a jeho komplexného postihnutia. A tak v 20.storočí vznikla mysliteľská iniciatíva vytvoriť filozofické učenie o človeku, ktoré by integrovalo poznatky špeciálnych vied vypovedajúcich o jednotlivých stránkach človeka. Na základe nej vznikol vo filozofii osobitný smer, pre označenie ktorého používame pojem filozofická antropológia v užšom zmysle tohto slova. Konštituovanie takejto filozofickej disciplíny predstavovalo pokus vypracovať špeciálne filozofické učenie o človeku na základe konkrétneho antropologického výskumu a zároveň systematizovať vo filozofickej antropológii údaje z rozmanitých skúmaní biologických, psychologických, etnografických, sociologických a kultúrno-historických vied. (/1/46,47). Filozofická antropológia pokladá za svoju hlavnú úlohu vytvoriť novú koncepciu človeka v záujme novej, „ľudskej filozofie“. /1/ Šlosiar, Filozofická antropológia
Vychádza z tradícií romantizmu a filozofie života, najmä z ich kritiky racionalizmu a mechanizmu. Usiluje sa prekonať izolovanosť poznatkov špeciálnych vied a integrovať ich do celostnej teórie človeka. Na to však nestačí len zozbierať čiastkové poznatky špeciálnych vied. Filozofická antropológia si kladie otázky o človeku ako o objekte aj ako o subjekte.
Zakladateľom modernej filozofickej antropológie bol Max Scheler. Bol dobre orientovaný vo vtedajších nových poznatkoch empirických vied o človeku, ktoré zároveň využil aj pri tvorbe svojho originálneho obrazu človeka. Zároveň si bol vedomý toho, že samotné poznatky o človeku sú nedostatočné na objasnenie podstaty človeka, že práve naopak, vo svetle formulovanej podstaty človeka stanú sa jasnejšími. Vo svojich filozoficko-antropologických výskumoch sa sústredil na porovnávanie človeka so zvieraťom, čím predznačil aj smer rozvoja filozofickej antropológie 20.storočia. Svoju koncepciu človeka Scheler konštituoval predovšetkým v knihe Miesto človeka v kozme. V nej rozlišuje dva významy pojmu človek. Prvým pojmom označuje človeka zaradeného do prírodnej systematiky zvierat na vrchol radu stavovcov a cicavcov. Druhým významom prisudzuje človeku osobitné miesto vo svete, ktoré nie je porovnateľné so žiadnym iným miestom živočíšneho druhu. Tento druhý význam označuje pojmom podstaty človeka.
Podľa Schelera vyvoláva u vzdelaného Európana pojem „človek“ predstavu troch navzájom celkom nezlučiteľných ideových okruhov.

Po prvé, je to židovsko-kresťanská tradícia o človeku ako tvorovi a dedečným hriechom zaťaženom obraze božom, po druhé predstava o človeku ako bytosti nadanej rozumom, ktorá má svoj pôvod v antike a po tretie moderná prírodoveda, podľa ktorej sa človek líši od ostatných zvierat stupňom zložitosti im spoločných vlastností. Preto sa Scheler pokúša vymedziť nanovo „podstatu človeka v pomere k zvieraťu“ a „metafyzické zvláštne postavenie človeka“. Jeho východiskom je odstupňovanie psychických kvalít. Najnižší stupeň psychična – „akási sila, ktorá ženie všetko až do najsvetlejších výšin duchovnej činnosti“, tvorí nevedomé, pocitové pudenie bez predstáv, ktoré prisudzujeme už rastline a ktoré je prítomné i v človeku. Druhou duševnou formou podstaty je inštinkt, vrodená a účelová (slúži zachovaniu rodu) reakcia živej bytosti na určité druhovo typické štruktúry v usporiadaní možných súčastí okolia. Tu Scheler poukazuje predovšetkým na poznatky, ku ktorým dospel francúzsky entomológ J.H.Fabre dlhoročným pozorovaním hmyzu. V inštinktívnom konaní majú pôvod dva nové spôsoby konania „návykové“ a „inteligentné“ pričom tzv.praktická inteligencia patrí skôr k inštinktívnej a organicky viazanej oblasti. Tu sa Scheler zmieňuje o pokusoch, ktoré v období I.svetovej vojny uskutočňoval na Teneriffe nemecký zoolog Wolfgang Kohler na šimpanzoch a ktoré v tej dobe vzbudili veľkú pozornosť, lebo presvedčivo dokazovali, že tieto človeku príbuzné zvieratá sú schopné „inteligentného konania“. Pokiaľ však je už zvieratám vlastný určitý stupeň inteligencie, existuje potom medzi zvieraťom a človekom ešte niečo viac ako púhy rozdiel v stupni rozvoja psychických kvalít, existuje medzi nimi podstatný rozdiel?
Na to Scheler odpovedá kladne. V človeku pôsobí čosi, čím prevyšuje každé zviera, čosi čo stojí mimo „život“ (i mimo „život“ v človeku), čo je všetkému organickému životu dokonca protikladné: duch a centrum aktov, v ktorom sa duch prejavuje: osoba. Ako duchovná bytosť nie je človek viazaný pudmi a prostredím, môže sa od neho odpútať a mať k nemu odstup, čo mu umožňuje prispôsobiť sa vždy iným podmienkam. Je preto pohyblivejší a formovateľnejší než akýkoľvek živočích. Nežije v prostredí, ale má svet. Podstatný rozdiel medzi človekom a zvieraťom Scheler objasnil pomocou termínov „uzavretosť svetu“ a „otvorenosť svetu“. Konštatoval, že zvieraťu je svet uzavretý, to znamená, že čo nie je pre jeho inštinkty a pudy zaujímavé, nie je mu ani dané. Štruktúra prostredia zvieraťa je primeraná štruktúre pudov a zmyslov zvieraťa.

Svoje tvrdenie Scheler opieral o výskumy popredného zoológa Jakoba Johanna von Uexkulla, ktorého filozoficky najvýznamnejšou ideou bolo konštatovanie, že rôznym druhom zvierat zodpovedajú rôzne „svety“, ktoré sú ich životným prostredím, že každý druh zvierat je špecializovaný na život v istom prostredí. Tento názor však protirečil bežnému presvedčeniu ľudí, podľa ktorého zvieratá žijúce na určitom teritóriu majú spoločné nediferencované prostredie, že prostredie človeka a zvierat je totožné. Von Uexkull svoje tvrdenie ilustroval takto: dub je niečím iným pre líšku, ktorá si pod ním vyhrabala skrýšu, iným pre veveričku, ktorá po ňom lezie, pre mravca, ktorý sa pohybuje pod jeho kôrou. Zdôraznil, že vnemy zvierat zachystávajú tie stránky skutočnosti, ktoré sú pre ne životne dôležité. Jedine bytosť, ktorá má ducha, si otvára svet, lebo podľa Schelera motivuje svoje správanie v zásade nezávisle na pudových impulzoch, na fyziologickom a psychickom stave ľudského organizmu, vie tlmiť pudové impulzy. Ďalej, dôvodí Scheler, takáto bytosť vie zmeniť aj predmetnú podobu vecí a dať im hodnotu. Zviera nosí svoje prostredie ako slimák ulitu, nie je schopné dištancovať sa od prostredia. Človek je schopný nielen sa od neho dištancovať, ale urobiť aj čokoľvek svojim predmetom, takže človek sa môže v neobmedzenej miere správať otvorene k svetu. Táto otvorenosť je spätá s duchom a k duchovnému aktu človeka patrí aj vedomie o sebe samom. Človek je teda bytosť, ktorá je schopná urobiť všetko, a to aj seba samého predmetom svojho poznania, preto ako duchovná bytosť stojí sám nad sebou i nad svetom. Z tohoto dôvodu, konštatuje Scheler, človek je schopný napríklad aj irónie a humoru, ktoré zahrňujú aj povznesenie sa nad vlastnou súcnosťou. Sebavedomie dáva človeku schpnosť „vôle“ ktorej zameranie pretrváva v premene najrôznejších afektívnych stavov.
Pri ďalšom upresňovaní svojej koncepcie človeka Scheler pristúpil k explikovaniu jej metafyzickej dimenzie. Duch, ktorým človek robí svet svojím predmetom, nemôže byť súčasťou tohto sveta, nemôže byť ani časovo ani priestorovo určený, ale jeho miesto „môže byť iba vo zvrchovanom základe bytia samotnom“(/2/str.68)
To súvisí s dôležitým určením ducha, podľa Schelera duch je jediné bytie, ktoré nie je schopné sa spredmetniť. Jeho bytie spočíva v slobodnom výkone svojich aktkov.
Špecifikum človeka, resp.charakteristiku podstaty človeka Scheler objasňoval ešte aj ďalším prirovnaním človeka – v ostrom protiklade – ku zvieraťu. Človeka tu označil za askétu života, za bytosť, ktorá vie povedať nie, a to všetkému, čo podmieňuje aktivitu ducha, čo ho však neurčuje.

To, že pomocou ducha človek zaujíma asketický postoj k svoju životu, podľa Schelera znamená, že človek obmedzuje vlastné pudové impulzy, je vždy nespokojný so skutočnosťou, ktorá ho obklopuje a usiluje sa ju vzdy transcendovať. Človek teda nielen pochádza zo zvieraťa, ale aj je zvieraťom. Je zaradený do prírodnej systematiky na vrchol radu stavovcov a cicavcov. Ale na druhej strane človek „bytosť, ktorá sa modlí“, ktorá hľadá Boha, je duch, osoba.(/3/str.48)
M.Scheler akceptoval myšlienky Sigmunda Freuda o človeku ako o potlačovateľovi pudov a o sublimácii pudu človeka, no zdôraznil, že práve v potlačení pudu duch získa energiu. Tvrdil, že hoci duch má vlastnú podstatu a zákonitosť, nemá prvotnú energiu. Scheler odmietol dvojaké chápanie ducha rozšírené v európskej kultúre. Prvé – grécke, podľa ktorého vyššia forma bytia od božstva až k tzv.hrubej hmote je vždy

/2/ Scheler, Místo člověka v kosmu, Praha 1968
/3/ Šlosiar Filozofická antropológia
silnejšia a určujúca pre nižšiu formu bytia. Vrcholom takého sveta je všemohúci duchovný boh. Druhý názor, ktorý Scheler označil ako negatívnu teóriu ducha, spočíva v tom, že človek vytvára kultúru výlučne na základe odmietania, vyjadrením svojho „Nie“. Nedostatok tejto negatívnej teórie ducha videl v tom, že neodpovedala na také základné otázky, ako sú: čo popiera v človeku vôľu k životu, čo potlačuje pudy, prečo dochádza k sublimácii, k potlačeniu pudov, prečo je negovaná vôľa k životu, čo je to, čo nahrádza orgány a vynachádza tak materiálne, ako aj nemateriálne nástroje? Táto teória predpokladá podľa Schelera práve to, čo má vysvetliť, a to ducha, rozum, identitu jeho princípov s princípmi samotného bytia, lebo je to práve duch, ktorým začína potláčanie pudov a duchovná „vôľa“ vedená ideami a hodnotami usmerňuje pudové impulzy na dosiahnutie stanoveného cieľa“. (/4/str.81)
Uvedomenie si tejto skutočnosti viedlo Schelera k odmietnutiu grécko-antického názoru o tom, že duch má prvotnú vlastnú moc a zdôrazneniu myšlienky, že duch pôvodne nemá žiadnu vlastnú energiu, ale si ju vypožičiava z nižších úrovní organizácie človeka, zo životných pudov človeka.
V ďalších svojich metafyzických úvahách o duchu sa inšpiroval myšlienkou Barucha Spinozu o súcne, ktoré je príčinou seba samého a od ktorého všetko závisí. Súcno, ktoré je príčinou seba samého, môže byť podľa Schelera božským súcnom, pokiaľ sa pudenie sveta uskutočňuje v človeku a prostredníctvom človeka. Lebo človek je práve to miesto, kde dochádza „k sebauskutočňovaniu, povedzme takmer k sebazbožstveniu, o ktoré sa usiluje súcno, ktoré je príčinou seba samého a kvôli vzniku ktorého počítalo so svetom ako dejinami“.

(/5/ str.108)

/4/ Scheler, Místo člověka v kosmu, Praha 1968
/5/ Tamže
Človek, ľudská osoba a ľudské srdce sú „jediným miestom vzniku boha, ktoré je nám prístupné“, konštatuje Scheler a pokračuje tvrdením, že „vznik človeka a vznik boha sú na sebe od počiatku závislé. Ak sa nechápe človek ako člen týchto oboch atribútov najvyššieho súcna“, ktorými sú duch a pudenie, „nemôže dospieť k svojmu určeniu, podobne ako nemôže dosiahnuť svoje určenie ens a se bez spolupôsobenia človeka“.
(/6/ str.87)
Na záver štúdie Miesto človeka v kozme M.Scheler zdôvodnil aj svoju metafyziku hodnôt. Hoci s pochopením uznáva potrebu človeka opierať sa o všemohúcnosť mimo človeka a mimo sveta, ktorú ľudia stotožňujú s dobrotou a múdrosťou, predsa Scheler túto ich potrebu odmieta a zdôrazňuje „elementárny akt osobnej účasti človeka na božstve, akt identifikácie s duchovným smerom jeho aktov“ a upozorňuje, že absolútne súcno nie je pre oporu človeka a na odstránenie jeho slabostí. Pokiaľ by sa však malo hovoriť o nejakej opore, tá, podľa Schelera, spočíva „v diele na uskutočňovaní hodnôt doterajších dejín sveta, ako ich doposiaľ vytvorilo „božstvo“, ktoré sa stáva „bohom“.(/7/str.109)

Obraz o filozofickej antropológii Maxa Schelera by nebol úplný bez oboznámenia sa so základnými ideami jeho štúdie Poriadku lásky (Ordo amoris), bez ozrejmenia hodnoty lásky v bytí človeka, ako aj v bytí vôbec. Scheler pokladal emocionálnu skúsenosť a emocionálne akty v celku ľudskej skúsenosti za základné a zdôraznil primát lásky vzhľadom na poznanie. Stotožnil sa s názorom J.W.Goetheho, že akt lásky funduje akt poznania, čím vlastne odmietol iný náhľad, že

/6/ Scheler, Místo člověka v kosmu, Praha 1968
/7/ Scheler, Místo člověka v kosmu, Praha 1968
totož z aktu poznania vyrastá akt lásky. Láska nie je spoločenský cit, nie je to súcit, altruizmus. Láska voniec nie je cit. Rýdza láska sa vždy obracia k sebe. Súčet všetkých hodnôt milovanej osoby nikdy nevysvetlí lásku. Vždy tu ostáva niečo „naviac“ niečo nevysvetliteľné, totiž konkrétna milovaná osoba, pravý objekt lásky. Najvyššou formou lásky je láska božia, nie však láska k bohu, ale ako ľudské spoluuskutočňovanie božej lásky ku svetu. Zdôrazňuje, že láska vždy podnecuje poznanie a chcenie, je matkou samotného rozumu a ducha, že skôr ako je človek „ens cogitans“ alebo „ens volens“, je ens amans“, t.j. skôr ako je človek bytosť mysliaca a bytosť vôle, je bytosť milujúca. Emocionalitu človeka tvoriacu významný aspekt ľudského bytia Scheler chápal ako súčasť štruktúry bytia vôbec.

Keďže Scheler vymedzil ľudskú lásku ako parciálnu funkciu univerzálnej sily (ktorá, ako uvádza v diele Miesto človeka v kozme, je pudením, a v človeku sa realizujúci duch dosahuje svoje zbožstvenie), mohol tvrdiť, že láska je „jadrom svetového poriadku, ktorý je božským poriadkom .. a zahrňuje i človeka“.(/8/ str.49)
Termínom ordo amoris Scheler nadviazal na svätého Augustína. V štúdii Ordo amoris spomína aj termín „poriadok srdca“, o ktorom hovoril matematik a filozof náboženstva Blaise Pascal. Pri objasňovaní Pascalovho výroku – Srdce má svoje dôvody, ktoré rozum nepozná – poznamenal, že o týchto dôvodoch rozvažovanie, rozumovanie nič nevie a nikdy nič nemôže vedieť. Rozum je tu totiž ako slepec pre farbu a hluchý pre tón. Scheler bol presvedčený, že existuje akýsi poriadok srdca, logika srdca, matematika srdca, ktorá je rovnako prísna a objektívna ako logika uvažovania.
S láskou je, podľa Schelera, nerozlučne spätá nenávisť, ktorú definuje, že nenávisť, ktorú pociťujeme voči nejakej

/8/ Scheler, Poriadok lásky, Vyšehrad, Praha 1971
veci, pochádza z lásky, ktorú máme k inej veci. Kým funkciou lásky je otvárať človeku svet, nenávisť mu svet uzatvára. Ale ak uvažujeme o svete, treba v ňom vidieť predovšetkým človeka, cez ktorého dospieva božstvo k svojmu sebavyjadreniu, „jeho hodnotový svet“. Toto otváranie sveta láskou je vlastne tvorivosťou, láska je totiž svojou podstatou tvorivá.
Všetko, čo na nejakom človeku poznávame ako niečo morálne dôležité, dá sa, podľa Schelera, redukovať na potenciu lásky a nenávisti, na ordo amoris. Zdôrazňuje, že „kto má ordo amoris nejakého človeka, ten má toho človeka“ a vzhľadom k nemu ako morálnemu subjektu má to, čím je formula kryštálu pre kryštál.(/9/ str.37). Lebo viac ako v poznaní a v chcení (vo vôli) je totiž podstata človeka ako duchovnej bytosti, zakotvená v jednoduchých „základných líniách jeho srdca“. Zmocniť sa láskou srdca človeka znamená dokonca zmocniť sa nielen najhlbšieho zdroja, ktorý tajne živý všetko, čo od takého človeka pochádza, ale znamená to zmocniť sa aj „určujúceho prazákladu toho, čo ho neustále chystá obklopiť – v priestore ako je jeho morálne okolie, v čase ako jeho osud“.(/10/str.37).
Schelerova teória lásky je zároveň teóriou nenávisti. To, že Scheler uvažuje len o poriadku lásky, resp. o poriadku srdca, má zrejme svoje metafyzické dôvody. Láska-nenávisť a ich neodlučiteľnosť jestvujú totož len u človeka a nemôžu jestvovať ako určenie bytia vôbec (v teologickej interpretácii Schelera ani ako určenie Boha). Pre bytie vôbec platí, že láska je stránkou pudenia a ducha, ktorá vedie všetko jestvujúce v smere hodnotovej dokonalosti. Preto jestvuje iba „poriadok lásky“.

/9/ Scheler, Poriadok lásky, Vyšehrad, Praha 1971
/10/Tamtiež
Postup človeka k hodnotovo vyššiemu, k hodnotovej dokonalosti je v intenciách Schelerovej línie uvažovania, jadrom fenoménu tvorivosti vôbec. Milovať potom znamená spoluúčastniť sa s milovanou osobou na tomto hodnotovom smerovaní, na tvorivom rozvoji osobnosti milovaného. Táto interpretácia Shelerovej metafyziky lásky sa najviac približuje k pojmu produktívnej lásky, o ktorej uvažuje vo svojom diele Erich Fromm.

Možnosť človeka postupovať k vyšším hodnotám, k hodnotovej dokonalosti, je v Schelerovej koncepcii bytia daná objektívne v samotnej štruktúre bytia. Hodnoty sú nezávislé od človeka, jestvuje „od človeka nezávislá ríša usporiadaných hodnôt vecí“, ktoré môžeme iba poznať, nie však vytvárať.
(/11/ str.41)
V súlade s rozčlenením bytia človeka na úroveň vitálnu, duševnú a duchovnú, Scheler priradil týmto úrovniam aj city a ich spektrum. Napríklad k vitálnym citom priradil únavu, sviežosť, úzkosť, pocit zdravia a nemoc. V rámci duševných citov rozlišoval smútok, radosť, duševnú bolesť. Duchovné city členil zas na blaženosť a zúfalstvo. Jednotlivým citom okrem ich spektra zodpovedajú aj úrovne hodnôt. Hodnotami Scheler rozumel to, na čo smerujú city a city sú zamerané na svoj predmet. Človek sa preto pohybuje vždy vo zvláštnej hierarcii najjednoduchších hodnôt, ktorú nosí so sebou ako schránku a nemôže sa z nej vymaniť.(/12/ str.37)
Schelerova myšlienka o tom, že štruktúra okolia každého človeka je v poslednej inštancii rozčlenená podľa hodnotovej štruktúry človeka tvorí paralelu k názoru, vyjadrenému v knihe Miesto človeka v kozme, že štruktúra okolia, prostredia

/11/ Scheler, Poriadok lásky, Vyšehrad, Praha 1971
/12/ Tamže
zvieraťa je primeraná štruktúre jeho pudov a zmyslov.
Táto paralela inšpiruje k rozšíreniu jeho myšlienky o otvorenosti človeka svetu tým, že človek ako jednotlivec a ľudské spoločentvá realizujú svoju ľudskú podstatu tak, že otvoria uzavretosť svojho systému hodnôt tým, že vytvoria nové hodnoty, resp. poznávajú vyššie hodnoty a smerujú k nim.
Maxa Schelera môžeme právom nazvať aj filozofom fenoméhu kresťanskej lásky, pretože pojmovo, filozoficky najpregnantnejšie, a to aj pomocou fenomenologickej analýzy vyjadril to, čo sa o kresťanskom zážitku lásky snažili filozofickými pojmami sprostredkovať iným ľuďom Aurélius Augustinus a Blaise Pascal. V kresťanstve sa totiž láska chápe ako „prostriedok“, cesta, ako sa dostať a zotrvať v osobnostnom vzťahu medzi duchovnými bytosťami a na tejto ceste prežívať osobitnú blaženosť.












/11/ Scheler, Poriadok lásky, Vyšehrad, Praha 1971
/12/ Tamže

Použitá literatúra

1. Ján Šlosiar, Filozofia človeka
2.

Ján Šlosiar, Filozofická antropológia
3. Ján Šlosiar, Filozofia XIX. a XX. storočia
4. Mária Furstová, Jurgen Trinks, Filozofia
5. Božena Seilerová, Človek vo filozofickej antropológii.

Nový příspěvek



Ochrana proti spamu. Kolik je 2x4?